כי מצא בה. אין מלת כי מצא נתינת טעם לאשר לא תמצא חן בעיניו, כי אם עשתה מעשה ערוה אסורה עליו אף במוצאת חן בעיניו, אבל הוא מאמר בפ"ע, שמגרשה באחת משתי סבות, אם מסבה שלא תמצא חן בעיניו הכשרה היא בעיני בעלה אבל טבעה הפך טבעו ומעשי' הם הפך רצונו ותולדתו, אם מסבת מצאו בה מעשי ערוה, ולפי"ז מלת כי כטעם, אם התנאי, כמו כי תפגע, ותרגומו (ווענן), עי' בערוך ערך אי מזה:
ערות דבר. לפי מהלך הלשון היה ראוי לומר דבר ערוה כמו דבר פשע. דבר בליעל, דברי תועבה (ירמיה מ"ד) דבר גבורות (איוב מ"א) דבר עצב (משלי ט"ו) וכלשון המשנה (גיטין צ') לא יגרש אדם את אשתו, אא"כ מצא בה דבר ערוה. הנה ע"ד הפשט יש לשנוי זה דומים, כמו טוב איש במקום איש טוב, וכמ"ש בפ' ויהי האדם לנפש חי'. אמנם לדעת רז"ל אין אנו צריכים לזה, ויבא לשון המקרא על מכונו הראוי, כי מלת דבר כאן ענינו שיחה הגדה וספור (רעדען, זאגען) כמו הדבר אשר דבר ה', וכמ"ש בפ' אמת נכון הדבר שענינו דבור העדים מכוון ומוסכם לענין אחד, עמש"ש. ויהי' פירוש מצא בה ערות דבר, נתאמת אצלו ממנה מעשה מערוה ע"י דבור והגדה שהעידו עלי', ותרגום ערות דבר (איינע אויסגעזאגטע שאנדטהאט) [דוגמא לזה במכדרשב"י (נח ע"ו) ולא יראה בך ערות דבר מאי ערות דבר דא מלתא [ערייתא] דעריין דדא הוא מלה דהקב"ה מאיס בה יתיר מכלא, כיון דאמר ערות אמאי דבר אלא הני חייבי עלמא דגעלי ומסאבי גרמיהון במלה דלהון דנפקא מפומייהו והאי איהו. ערות דבר, ע"כ.] כך נ"ל לפרש לפי מ"ש רבותינו (שם בגיטין) נאמר כאן דבר ונאמר להלן דבר עפ"י שנים עדים יקום דבר מה להלן בשני עדים אף כאן בשני עדים, שאינה נאסרת עליו משום ערוה אלא בעדות ברורה, ע"כ. אהני לן גז"ש המקובלת להבנת לשון המקרא על פשוטו ובדרך נכון; וענין הסמיכות כמו חללי חרב, חללים שע"י חרב, כן ערות דבר, ערוה שע"י דבור. ואל יקשה בעיניך על שהזכיר ענין הגדת העדים בלשון דבר ולא בלשון עדים, כי א"א לומר כן, דבכל מקומות שבתורה לשון עדים כולל ג"כ התראה, שמתרים העדים בעובר (כמ"ש בשופטים בפ' עפ"י שנים עדים, ע"ש) וקרא דילן ע"כ בלא התרו בה איירי, דאי בהתרו בה, היא חייבת מיתה, ולא משכחת לה ויצאה והיתה לאיש אחר, לכן הוציא הכתוב הגדת העדים בלשון דבור. אמנם מדלא אמר קרא לשון היותר ברור. ערוה בדבר. להורות שמציאת הערוה בה היתה ע"י דבור והגדת עדים, לכן מצאו רבותינו מקום לדרוש ולומר שבא להורות עוד דבר אחד, שאין מלת ערות סמוך למלת דבר, אעפ"י שהוא בתי"ו (ערש"י ע"פ ואחזת מרעהו), וכמו שפת לא ידעתי אשמע, שמלת שפת הוא במקום שפה, התי"ו במקום ה"א, וכמו אשת לידה, אשת בעלת אוב, שהן כולם מוכרתים אעפ"י שהם בתי"ו, כן כאן ערות דבר כמו ערוה, התי"ו במקום ה"א, והוא מוכרת, ומלת דבר בדרך זה ענינו כמו יהיה להם דבר בא אלי (שמות י"ח), שענינו ריב ומצה, ופי' מצא בה אי מעשה ערוה או דבר המתנגד רצונו, כענין הקדחת תבשילו, דלפעמים מותר לגרשה גם בלא ערוה אם יש דבר המתנגד ביניהם, כגון בזווג שני (ע' טור אה"ע רסי' קי"ט), וז"ש שם בש"ס לב"ה משמע הכי ומשמע הכי. והנה בעל זרע אברהם (בפי' לספרי נשא פיסקא ז') הקשה בזה, אחר שיש עדים והתרו בה בת קטלא היא, ולא בת גרושין, ותירץ שלא התירה עצמה למיתה, או שלא עשתה תוך כדי דבור, יעו"ש. ולדברינו א"צ לזה, דכבר הפכימה התורה להוציא העדות בלשון דבר עד שאין מקום לקושיתו:
ספר כריתות. ת"א גט פטורין, היא דעת ריה"ג (בגיטין כ"א) דסובר ספר משמעותו הקלף שכותבין עליו, ולדעתו אין כותבין לא על אוכלין ולא על דבר שיש בו רוח חיים, ואין הלכה כמותו כי רבנן פליגי עלי', מדלא כתיב בספר אלא ספר, לספירת דברים הוא דאתי, שיכתוב ספירת דברי כריתות, ועל כל מה דבעי מצי למכתב, ואמרי' בסוטה בג' מקומות הלכה עוקרת המקרא, רחמנא אמר ספר והלכה אמרה בכל דבר, ומ"מ אין המקרא נעקר מפשטי' לגמרי, כי באמת שם ספר פי שנים בהוראתו, פעמים שם לאותו הדבר שכותבין עליו כמו ספר מקנה, ספר דברי הימים, מגלת ספר חוקה, ופעמים הוא תואר הפעל לספור דברים, כמו זה ספר תולדות אדם, שפי' ספירת התולדה הבאה מן האדם (ע"ש רש"י), וכן יאמר בספר מלחמות ה' פי' כאשר יספרו אנשים ספורי מלחמת ה' והנסים שנראו בהם (ע"ש רש"י), כי אם הי' מלת בספר שם לאותו דבר שכותבין עליו לא יצדק מלת יאמר כ"א מליצת כתיבה, והכלל כי סופר וספר וספור ענינם אחד, והדבר שכותבין עליו נקרא ספר ע"ש ההכשר שהוא מוכשר לכתוב עליו ספור דברים, כטעם חרב ע"ש שהוא מוכשר לעשות חרבן, אמנם ההלכה תכריע לפרש כאן מלת ספר לתואר הפעל, ספירת דברי כריתות (טרעננונגס- וואָרטע). ודע שהרמב"ם בפי' למשנה שם בגיטין כתב בדעת חכמים וז"ל מפני שאמר ספר בלתי ה"א הידיעה ולא אמר על הספר או בספר הנה התיר כל מה שאפשר הכתיבה בו. והעיר עליו הרמ"ז שם שלא יכול הכתוב לומר בספר בפת"ח מפני שסמוך אל כריתות וכלל גדול בידינו שאין מלה שיש בה ה"א הידיעה נסמכת (וע"ש עוד מ"ש בזה ולשונו צריך תיקון קצת ועמ"ש התוס' סוטה (ד' י"ז) ד"ה לא על הלוח בשם הירושלמי). ואין זה טענה כי הי' יכול לומר וכתב לה כריתות בספר כמו וכתב האלות בספר:
וכתב ונתן. מדרך המקראות לחבר שני פעלים יחד להורות על תכיפת שתי הפעולות, ושאין פעולה אחרת מפסקת בין שתי פעולות אלה (כמ"ש בויצא בויגש יעקב ויגל, ובויבא אל הגר ותהר, ובבשלח בויבא עמלק וילחם), וכן כאן יורה התחברות שני הפעלים, וכתב ונתן על תכיפות הכתיבה והנתינה שלא תהא פעולה אחרת מפסקת ביניהם, ושפיר ארז"ל (גיטין כ"א) שלא יהא הגט מחוסר קציצה בין כתיבה ונתינה, ואם כתוב על המחובר פסול. וראיתי להרב בגט מקושר בהקדמת ספרו תמה איך אנו שולחין גט ממקום למקום וכותבין את הגט כשהאשה במקום אחר הא מחוסר הבאה בין בתיבה לנתינה כבנזיר (מ"ה א') ולקח ונתן מי שאננו מחוסר אלא לקיחה ונתינה יצא זה שמחוסר הבאה מפתח ההיכל לעזרה, ע"ש שהניח בצ"ע, ויתכן דלא חשבינן מחוסר רק הדומה לפעולה דאזכרה קרא, לכן בנזיר שמזכיר לשון ולקח שהיא פעולה שאין בו השתנות מעשה בגוף השער, גם הבאה ממקום למקום אף שאין בזה השתנות מקרי מחוסר, אבל בגט שהזכיר קרא לשון וכתב שיהא מעשה הנעשה בגופו של גט, לא מקרי מחוסר רק הקציצה שהוא הנעשה בגופו דומי' דוכתב, אבל הבאה ממקום למקום שאינו דומה למעשה דכתיבה לא מקרי מחוסר, ומסתייען הדברים ממה שכתב הר"ן פ"ב דגטין אהא דאשה כותבת את גיטה, ותמיהני הא מחוסר הקנאת האשה לבעל בין כתיבה לנתינה, ותירץ כיון דהקנאה אינה מעשה בגוף הגט לא מקרי מחוסר דדומי' דכתיבה בעינן ע"כ:
ושלחה מביתו. מדלא כתיב וגרשה אלא ושלחה, דרשו רבותינו שהוא עושה שליח להוליך גט לאשתו, ודרשו ג"כ שהאשה עושה שליח לקבל גטה, דקרינן ושלחה בלא מפיק ה"א (קדושין רפ"ב) ערש"י שם, וקושית התוס' עליו כבר יישבה הריטב"א היטב, ע"ש. הנה דרשתם מלת ושלחה על שליחות האשה אינו תמי' כ"כ, דכבר מצאנו פעלים המתמצעים בין פעול למתפעל. כמו על בשר אדם לא ייסך שפי' לא יהא סך, וכמש"ש, ולזה מלת ושלחה יוכל להתפרש יהא כאן שלוח, וכולל פועל האיש בנתינת הגט, והתפעלות האשה בקבלת הגט, ואף שהה"א במפיק אין זה זרות כ"כ, דמלת אותה (אשר ה"א המפיק במקומ') פי' את עצמה, כמו וירעו הרועים אותם (יחזקאל ל"ד) אותם את עצמם, וכן יביא אותו (במדבר ו') תיב"ע ימטי ית גרמי', וכפירש"י שם, והמכוון לדבריהם במלת ושלחה, האשה תוכל לסבב להשתלח מבעלי', והיינו בעשות' שליח לקבל גטה, ולהיות שמהוראת בנין הכבד ג"כ על פעול' היוצאת לשני פעולי', כמו שִכַח לִמַד, ילמדונו מן ושלחה השני הנאמר בענין שהשליח עושה שליח. וראיתי מתחבטי' על דרשתם זה:
והיתה לאיש אחר. כתב הראב"ע והיתה בעול' לאיש, ע"ש. ואין זה אמת, דקיימל"ן דגם בשנתארס' לבד לאחר אסור' לחזור לבעלה הראשון (ע' יבמות י"א), וכ"פ הרמב"ם. וכמדומה אני בכ"מ שלשון והיתה לאיש אחר יורה על הנשואין, מחובר אחריו מלת לאשה, כמו ולו תהי' לאשה (לעיל כ"ב, י"ט, כ"ט), לקמן (פ' ד') להיות לו לאשה, אבל בחסרון מלת לאשה אחריו אין לשון והיתה לאיש רק האירוסין, וכן (במטות ל' ז') ואם היה תהיה לאיש בארוסה קמיירי כמש"ש, וכן ובת כהן כי תהיה לאיש זר (אמור כ"ב י"ב) מיירי בארוסה, כדאמרי' (ביבמות ס"ח) בת כהן הארוסה לישראל פוסל לה מתרומה דהא קני בהוי', וכמ"ש רש"י שם, דמשעת הוי' אפסלה כדכתיב ובת כהן כי תהיה לאיש זר, וע"ש בתוס' ד"ה אי בת כהן. ושם (כ"א ג') לא היתה לאיש היינו ארוסה כמש"ש:
אחרי אשר הוטמאה. אין לשון טומאה זו כענין והיתה אם נטמאה האמור בפ' סוטה, אשר יורה על הזנות, כי זו נבעלה בהיתר לאיש אחר ע"י נשואין, אמנם טומאה זו מצד האיסור, כלשון טומאה המוזכר בבהמות טמאות ועופות טמאות, אשר לשון טומאה בהם איננה זולתי הרחקה מצד המצוה, וכן בהמה הטהורה לאכילה יקראנה הכתוב בהמה טמאה (בחקותי כ"ז), מצד שהיא בעלת מום, כמו אשר הבדלתי לכם לטמא (קדושים כ') כמ"ש רש"י שם, ודברים האסורים לנזיר קראן הכתוב טמא (שופטים י"ג), ואחרי דגם בשנתארסה לאחר נאסרה על בעל הראשון, איסור זה נקרא לשון טומאה, וזה שלא כראב"ע שכ' טמאה היא לבעלה ראשון בעבור שידעה איש אחר. ואין זה נכון לקרוא טומאה לנשואי גרושה, כיון דבעילתה בהיתר היתה, ועוד דבאמת אסור להחזיר גרושתו אף בנתארסה לאחר לבד ולא נבעלה תחתיו, ומהו לשון טומאה דאמר קרא, אבל ע"ד הפשט נראין הדברי' כאשר אמרנו. אמנם מדלא אמר קרא אחרי אשר נאסרה, והוציא האיסור בלשון טומאה, מצאו רבותינו מקום לומר שבא לרבות את הסוטה שהיא טמאה, הנה לדעתם מקרא זה יורה לנו על סוטה שנסתרה, למיקם בעלה עלה בלאו, כלומר אשה שנתגרשה מבעלה מסבת זנות, בעלה קאי עלי' בלאו להחזירה לו אף שלא נשאת עדיין לאחר (ע' יבמות י"א ב' וברמב"ם פי"א מגירושין הי"ד ובכ"מ שם, דלא קאי הבעל בלאו על סוטה שנסתרה אא"כ גרשה אחר הזנות), הנה לפי"ז נכלל במקרא איסור חזרת הגרושה אחר שנשאת או נתארסה לאחר, ואיסור חזרת אשתו אחר שגרשה מפני הזנות אף בלא נתארסה לאחר; אמנם לכל הפוסקים דבסוטה שנסתרה בעלה קאי עלה בלאו להחזיקה אף שלא גרשה עדיין, א"כ קרא דילן קשה מאד, דהא אשר שלחה מבואר בקרא, והאיך מעקרי רבנן בהך דרשא מפשטי' דקרא לגמרי ולאסור אף שלא שלחה, וכבר התעוררו בתוס' שם ע"ז, ע"ש. ודבריהם דחוקים מאד למעיין. ומתוך הדחק נ"ל ליישב לשון המקרא ולומר, שיש בלישנא דקרא הבדל בין לשון שלוח סתם, ובין לשון שלוח הנלוה אליו מביתו, דלשון שלוח מביתו יורה על הגרושין הגמורים (ענטלאססען) אחר קבלתה גט כריתות מבעלה והותרה להנשא לכל אדם, ולשון שלוח לחוד לא יורה רק על עזיבה לבד (פערלאססען) שמרחיקה מדבקות אהבתה מחבוק וכדומה, אמנם עדיין יש התקשרות האישות ביניהם, כי לא פטרה עדיין מביתו להתירה לעלמא בגט, כענין ונער משולח ונעזב (משלי כ"ה) שענינו עזיבת ההשגחה על הנהגותיו לבד לא עזיבה גמורה (אמנם לא משמע הכי מקרא דצפורה אשת משה אחר שלוחיה דפליגיה בי' ר"י ור"א במכילתא שם אי פטרה בגט או במאמר לבד), לפי"ז לשון שלחה דאמר קרא לא יורה בהכרח על הגרושה (כיון שלא נלוה כאן מביתו) רק שלחה וריחקה ממנו מכל מיני קרבות, מסבת הסתתרותה עם איש אחר אשר מעניני הפרשה מדברת כי מצא בה ערות דבר, וגם ע"ז הזהירה התורה לבלי החזיקה עוד אצלו:
הטמאה. מורכב מן הפעל והתפעל, כי מבנין הפעל לבד הי' ראוי הָטְמְאָה, ומבנין התפעל לבד, הי' ראוי הָתְטמאה או הטמאה בדגש הטי"ת, וטעם הרכבה זאת כ' רנ"ו כי ענין טומאה זו היא משני צדדים, שאם גרשה בעבור ערות דבר שנחשדה בעיניו שזנתה תחתיו, ונשאת לאחר ונפטרה משני בגט או במיתה יש כאן טומאה ממ"נ, אם החשד אמת ה"ה טמאה ואסורה עליו כדין א"א שזנתה תחת בעלה ברצון, ואם החשד שקר והוא גרשה על תנאי זה מטעם שחשדה על כך, הנה אם ישוב לקחתה פעם שנית, מגלה דעתו למפרע שחשדה לשקר, ונמצא הגט בטל, ונשואי שני לא תפסו כלל, ונטמאה בבעילת השני וה"ה טמאה ממ"נ, נמצא יש בענין זה שלשה דרכים הא' שזנתה תחת הראשון ונטמאה ברצון, הב' שחשדה בחנם וגרשה על תנאי זה, וכשנתברר לו אח"כ שהיא טהורה, הגט בטל למפרע ונטמאה תחת השני, הג' שחשדה על שקר, אלא שלא גרשה על תנאי זה, אבל גרשה גירושין גמורים, כגון שראה בה מעשה פריצות, ואז אין כאן טומאה לא אצל הראשון, ולא אצל השני, וכן לב"ה בהקדיחה תבשילו, או מצא אחרת נאה הימנה, אין כאן טומאה כלל, ואפ"ה גזרת הכתוב שלא ישוב לקחתה אחר נשואין, וקרינן לה טומאה מטעם נעלם מדעתינו, והיא טומאה כפי הדמיון לא בפועל, וכנגד שלשה דרכים אלה הורכבה התיבה מן ההפעל והתפעל, על טומאת הרצון, והוא בהיות החשד אמת שזנתה תחתיו ברצון הונח ההתפעל (אשר יורה תמיד על הרצון כמו התהלכתי לפניו, התאמץ לעלות במרכבה), ועל טומאת האונס והוא בהיות החשד שקר והגט בטל למפרע ונטמאה בבעילת השני, אלא שהיא טומאת אונס, שהרי נשאת בגט וברשות ב"ד ובקדושין כהלכה, ע"ז בא ההפעל (אשר יורה על ההכרח, כמו המלח לא המלחת החתל לא חתלת, שהם תמיד על הנפעל מזולתו שלא ברצונו), ועל טומאה דמיונית והוא בהיות החשד שקר והגירושין היו בלי תנאי, או שגרשה לפי שהקדיחה תבשילו, או מצא אחרת נאה הימנה, דאז תפסו בה קדושי שני, ונמצא שאין כאן טומאה כלל זולת ע"צ הדמיון מגזרת הכתוב, יורה ג"כ ההתפעל, כמו יש מתעשר ויש מתרושש, שהוא פעולת הדמיון שאיננו בפועל, ומעתה כיון דחזינן שאפילו אין טומאה כלל אסרתה התורה עליו כגון בטומאה דמיונית, מנה נילף דבכל גוונא שנשאת לשני אפילו באירוסין קאי נמי בלא יוכל בעלה וגו'. וכדעת רבנן דפליגי אריב"כ, וגזרת הכתוב היא שהמגורשת הנשאת לאיש אחר ומת השני או גרשה אסורה לבעלה הראשון, וכיון שהדבר כן הוי מצי למכתב סתם לא יוכל בעלה הראשון וגו', שהרי בכל ענין אסורה עליו, ומדכתב טעמא אחרי אשר הטמאה, ע"כ אתי לאורויי דין טומאה, ולמדנו ממנו דין סוטה שזנתה תחת בעלה דהוי טומאה גמורה שאסורה על בעלה בלאו, ולזה אמרו חכמים אחרי אשר הטמאה לרבות סוטה שנבעלה, ואין אנו מוציאים בזה הכתוב מפשטי' (כמ"ש התוס'), דסברא רבה היא לאוקמה לה לסוטה שנבעלה, ולא אתי כלל לאורויי דין טומאה במחזיר גרושתו, דכולי מלתא אינו רק גזרת הכתוב, ולא משום טומאה. אמנם לדעה זו דאחרי אשר הטמאה הוא לרבות סוטה שנבעלה, יש ג"כ טעם גדול על הרכבת התיבה בהפעל והתפעל, דהנה אשת ישראל לא נאסרה אלא בזנות רצון, ואשת כהן אף בנאנסה, ולפי שהתורה רוצה לכלול ישראל וכהן, לא היתה יכולה לכתוב התפעל לבדו, כי משמעותו ברצון ולא היה מפורש לאו לאשת כהן שנאנסה דתהוי עליו כטומאה כיון שאינו מדבר אלא מישראל, ואם היה כותב ההפעל לבד דמשמעותו ההכרח והאונס לא היה לאו מפורש לישראל בזנתה אשתו מרצון שאז לא היה מדבר אלא מכהן לבד ואין עונשין מן הדין, לכן הוצרכה התורה לכתוב שתיהן ההפעל וההתפעל, ההתפעל בעבור אשת ישראל וההפעל בעבור אשת כהן, ולזה הוצרכה ההרכבה הנפלאה עכ"ד. והם נכונים מאד. ואנכי ראיתי לרבותינו בספרי שדרשו מזה לאשה שהלך בעלה למדינת הים ואמרו לה מת בעליך ונשאת ואחר כך בא בעלה שאסורה לבעלה. ע"ש. הנה בבעילה זו היה הרצון מצד', והאונס מצד' ולכן באה ההרכבה הזאת להורות בהתפעל על הרצון ובהפעל על האונס - ראה האיך דרשת רז"ל הטבעו על אדני חכמת הלשון ונתיישבה בה ההרכבה הנפלאה. -
רחים ורכב. רחים שם הונח על כלי הטחינה בכלל יהיה כלו כלי אחד או ב' כלים ויותר, כי הנרצה ברחים (לרש"פ) הכלי הפועל המרוח בדרך כלל, מן וימרחו על השחין (ישעי' ל"ח) (ענין מעיכה פציעה וכתישה) כמו וטחנו בריחים (במדבר י"א), ובדרך פרט יקרא הכלי התחתון רחים (דער רייבער) והכלי העליון רכב שהוא רוכב על התחתון (לויפער), כי אעפ"י ששני הכלים מיוחדים למלאכה אחת בשתוף, הנה הוא לוקה על כל אחד משניהם כשחובל אותם או אחד מהם, כי א"א לזה בלא זה ועושה האחד מה שעושה השני ע"כ הוא חובל את נפש בעליו; ומה שנתייחד לתחתון להקרא רחים אעפ"י שכפי הנראה העליון פועל יותר מן התחתון בפעל המרוח להיותו בתנועתו ועושה מעשה לא כן התחתון ששוכב במנוחה ואינו פועל כלל במרוח כ"א שמעמיד הדבר הנטחן לשיתמרח מן העליון, מ"מ נקרא התחתון רחים מחמת שהוא קבוע תמיד במקומו וניכר ממנו שהוא מוכן לטחינה, אבל העליון במה שהוא כלי המתטלטל ולא נתברר מענינו שנעשה לפעל הטחינה ביחוד נקרא רכב שהוא רכוב על התחתון:
בחוץ תעמד והאיש וגו'. מלת והאיש מיותר הוא כי היה די לומר ואשר אתה נושה בו, לכן ארז"ל (ב"מ קי"ג) מה ת"ל והאיש לרבות שליח ב"ד שדינו כמלוה, וגם שליח ב"ד לא יכנס לביתו של לוה ליטול משכונו. ע"כ. ופירש"י וה"ק בחוץ תעמוד אתה והאיש שהוא שליח ב"ד, ואשר אתה נושה בו יוציא אליך. עכ"ל. הנה לפי' צריכים להוסיף אות וי"ו במלת אשר להורות על התחלת המאמר, ומלת והאיש מחובר עם מה שלפניו לבד, וזה קשה מאד כי מלת בחוץ תעמד מופסקים באתנח, ואיך נפריד מלת והאיש ממה שאחריו ולחברו רק עם מה שלפניו המופסק במפסיק גדול. לכן נ"ל כי דרשת רז"ל בזה הולכת בדרך שדרכו בה מהלכי הפשט, כמו ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת (ע"ש בראב"ע, ויש דוגמות הרבה לזה העירותי עליהם באמור בויליד ביתו הם יאכלו בלחמו), וכן שש שנים יעבוד ובשביעית וגו', ומלת ובשביעית מוטעם ברביעי אחר אתנח, ומשמש פנים ואחור, אחור בשביעית יעבוד אם השמטה בתוך שש, ופנים בשביעית למכירתו יצא (כמה שכתב רמב"ם בפי' פרק קמא דקדושין), הכי נמי מלת והאיש כאן כיון שהוא מיותר ומוטעם ברביעי הוא לדעת רז"ל דבוק לפניו ולאחריו, ישמש לפנים בחוץ תעמד והאיש, לאחריו והאיש אשר אתה נושה בו, ולפי"ז אין כאן שום זרות בדרשה זו:
יוציא אליך את העבוט. המשכון שרוצים ליקח מן הלוה להיות המלוה בטוח במעותיו, יוציא הלוה עצמו, ואסור למלוה ולשליח ב"ד לבוא אל ביתו, וללוקחו אבל כשרוצים למשכנו לפרעון החוב מותר לשליח ב"ד לכנוס לביתו, דאל"כ במה יכפוהו ללוה לפרוע חובתו [רא"ש בשם ר"ת ספ"ק מב"מ]:
כבוא השמש. לרבותינו [ב"מ קי"ד] השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש זו כסות לילה, עד בוא השמש תשיבנו לו, דפרשת משפטים, זו כסות יום. והרמב"ם [פ"ג ממלוה ולוה ה"ה] כתב, מחזיר את הכר בלילה ואת המחרישה ביום שנאמר השב תשיב לו את העבוט עבר ולא השיב לו כלי היום ביום וכלי הלילה בלילה עובר משום לא תשכב בעבוטו, ותמהו עליו בלח"מ ובמ"ל הא ממקרא זה לא ילפינן אלא בשל לילה. ומנ"ל דבלא החזיר כלי היום עובר בל"ת דהא קרא דילן לא איירי אלא בכסות לילה, עיי' עליהם. ויתכן דעת הרמב"ם לתלמוד ירושלמי [מובא לקמן בפסוק לא תבוא עליו השמש] דבלשון ביאת שמש תרתי משמע שקיעת חמה וזריחת חמה:
תתן שכרו. ובמקום אחר מכנה השכר בלשון פעולה, כאמור [קדושים י"ט י"ג] לא תלין פעלת שכיר, כתרגומו אגרא דאגירא, וכפי' ראב"ע שם, כמו פעלו לא יתן לו [ירמי'] וכשכיר יקוה פעלו [איוב ז'], וסבת שנויי הלשון כאן נ"ל, למה שמבדילים המפרשים בין שכר לפעולה, פעולה הוא השכר והגמול על כל מלאכה ומלאכה בפ"ע, כדרך החייטים, שלא יקפיד בעל החפץ אם המלאכה נמשכת בזמן, או מהר ימהרנה בזמן קצר, ושכר יאמר על הגמול עבור המשך זמני' בין שיעשה מלאכה אחת כל משך הזמן או מלאכות שונות עד תשלום הזמן, כגמול הרועה שאינו למלאכה נפרדת כ"א על משך הזמן, לכן אמר בו נקבה שכרך, והיה שכרי, והחליף משכרתי, וכן ביניקת הולד אין התשלומין עבור כל יניקה ויניקה בפ"ע רק עבור משך הזמן, לכן אמר בו ואני אתן את שכרך. [עיי' באור הגר"א לד"ה ב' ט"ו]. והנה חיוב תשלומי שכר שכיר בזמנו הוא בשני דרכים, יש שכיר זמני כשכיר שבוע, שכיר חדש ושכיר שנה, ויש שכיר מלאכה, כנותן טליתו לאומן לתקנה בקבלנות, דכשמחזיר טליתו אפי' בחצי היום, כיון ששקעה עליו החמה עובר משום בל תלין [ב"מ קי"ב, חוה"מ של"ט], הנה על שכיר מלאכה אמר שם לשון פעולה, ועל שכיר זמני אמר כאן לשון שכר. ובאמת גם בשכיר זמני יש מקום גם ללשון פעולה על השכר, כי ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף, כי כל שוה פרוטה שנגמר במלאכה נתחייב בה בעל המלאכה לפועל בשכירות עשיית המלאכה [קדושין מ"ח], הנה על חיוב תשלומי כל שוה פרוטה מן המלאכה אמר לשון פעולה, ועל שהשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף אמר לשון שכר, שהוא על הזמן:
ולא תבא עליו השמש. לרבותינו [ב"מ ק"י ע"ב] הך קרא בשכר לילה מתוקמי שנשתעבד לשלם שכירותו לבקר משכלתה שכירתו, ולא תלין פעולת שכיר [ויקרא י"ט י"ג] בשכיר יום מתוקמי, דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף. ובירושלמי [פ' המקבל] איתא, זימנין תפתר הדין קרא לא תדנח עלוי שמשא [לשון זריחת שמש דשכיר יום גובה כל הלילה וכזרוח השמש עובר עליו]. זימנין דתפתר לי' לא תטמע עלוי שמשא [שקיעת השמש דשכיר לילה גובה כל היום ובשקיעת החמה עובר עליו] דכתיב השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש, עד מעלי שמשא, עד בוא השמש תשיבנו לו עד מטמעי שמשא. ע"כ. מבואר דעת הירושלמי לבאר לשון ביאת שמש, גם זריחת השמש. ומצאנו גם בתלמודא דילן דבלשון ביאת שמש משמעותו זריחת השמש, מדמקשו [ריש ברכות] ממאי דהאי ובא השמש ביאת שמש דילמא ביאות אורו הוא, שיאור השמש ביום השמיני, דהיינו זריחת השמש [ע"ש רש"י] והא דלא אמר וזרח השמש, יש לומר דזריחת השמש על הארץ משמעותו שעה אחת אחר הנץ החמה, ולשון ובא השמש היינו ביאת אורו והוא משעלה עמוד השחר [עיי' שו"ע או"ח סי' נ"ה ס"א, ובפני יהושע ברכות, ובמ"ש באם זרחה השמש עליו במשפטים] - הנה אף שברוב המקומות משמעות ביאת שמש שקיעת חמה, מ"מ יש במשמעותו גם זריחת החמה וכן קומי אורי כי בא אורך [ישעי' ס'] פירשוהו בא לך אור הישועה והצלחה וכתיב"ע ארי מטא זמן פורקנך, ובאמת בבחינת אלינו לשון ביאת שמש נופל יותר על זריחת שמש, שהרי אלו הגבול והשמש באה אלינו. ולפי"ז הוא דומה לשאר שרשים המשמשים דבר והפוכו, כשרש אור, דלרש"י ולילה אור בעדני לשון אופל הוא וכן ויאר את הלילה, וכן שרש עוף דלרד"ק יורה על הזהר והנוגה, ועל חשכת וקדרות, ככה ביאת שמש ענינו שקיעת החמה וזריחת החמה. ובזה אתי שפיר על פשטי' מה דאמר תלמודא [ב"מ קי"א] כל הכובש שכר שכיר עובר בחמש שמות הללו ועשה, משום בעל תעשוק את רעך, ומשום בל תגזול, ומשום בל תעשוק שכר עני, ומשום בל תלין, ומשום ביומו תתן שכרו, ומשום לא תבא עליו השמש. ע"כ. אע"ג דלתלמודא דילן קרא דילן משכיר לילה משתעי ולאוי דבל תעשוק ובל תגזול ובל תלין [דבפרשת קדושים] משכיר יום, מ"מ גם בשכיר לילה מיחייב בהו, דבאמת בקרא דילן נכלל גם שכיר יום, ורבויי הלאוין להחמיר לעבור בשניהם בכל השמות הללו, והוא המכוון במה דאמר רב חסדא התם, שם שכירות בעלמא, כמו שכתב הכסף משנה בדעת הרמב"ם פרק י"א משכירות דלא כרש"י:
אבות על בנים. בעדות בנים, וא"ת בעון בנים כבר נאמר איש בחטאו יומתו (רש"י בסנהדרין כ"ז), הדבר ברור שאין דעתם להוציא קרא מפשוטו; דודאי כוונת המקרא ע"ד הפשט הוא כמ"ש הרע"ם וז"ל לא יומתו אבות על בנים אפי' על חטא המורד במלכות, שמנהג המלכים להרוג גם את בניהם כדי שלא יקומו לשונאים למלכות, כענין הכינו לבניו מטבח בעון אבותם בל יקומו וירשו ארץ ומלאו פני תבל ערים (פי' ערים שונאים כמו ויהי עריך), אמנם התורה אסרה למלכנו להרוג זה בשביל זה, בחמלת ה' על עמו, וזה קיים אמצי' מלך יהודא באמרו (מ"ב י"ד) ויהי כאשר חזקה הממלכה בידו ויך את עבדיו המכים את המלך לאביו ואת בני המכי' לא המית, ככתוב בס' תורת משה אשר צוה ה' לאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות. ע"כ. וכבר העיר ע"ז הרב ר"ע פאנו (בספרו עשרה מאמרות מאמר חקור דין ח"ב פי"ג) וז"ל חלילה לה (לתורה) מן הגוזמות (אינה מדברת בדרך גיזום כמו שאר המדברים במליצה), והיא רחוקה מן השתופים ומן ההשאלות (כמו שרגילין המדברים ליפות הלשון בדרך שתוף השם או בדרך השאלה משם אחר), אלא שבעים פנים לתורה, וכל פן עולה לכמה טעמים (עד שנתנו דברי התורה לדרוש בע' פנים, מ"מ גם הדרך הפשוט אמת וצדקו יחדיו), אכן מצינו פסוק אחד מפרש חברו שלא כמדרש חכמים, ומשם ראי' ברורה שבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, כדרבא במסכת יבמות (ד' כ"ד) והוא בד"ה [ב' כ"ה] באמצי' שהרג את הורגי אביו ואת בניהם לא המית ככתוב בתורת משה לא יומתו אבות על בנים, אלא כדאמרן [שגם פשוטו הוא אמת ] עכ"ד בביאור. ובאמת אין זאת ראי' ברורה דהא קרא מסיים שם בד"ה גם סיפא דקרא כי איש בחטאו ימותו, וכן מסיים שם במלכים [יעו"ש שנוי לשון קצת], ומי יימר לן דארישא דקרא קסמיך, דלמא אסיפא בלחוד דאיש בחטאו ימותו קא סמיך, וסיפא דקרא בודאי בעון בנים קמיירי, כמפורש בדברי תלמוד הנ"ל; אמנם ראי' ברורה יש יותר מן התלמוד עצמו, דמקשי [ביבמות ע"ט] סתמא דגמרא על דוד שמסר בני שאול להריגה על עון אביהם, והא כתיב לא יומתו אבות על בנים, הנה נראה מכאן שפשט הפסוק הוא כמשמעו; ואף בזה יש מקום לדחות ולומר דלאו מרישא דקרא המובא בתלמוד קפריך אבל סמך אסיפא דאיש בחטאו יומתו, אע"ג דלא מייתי תלמודא הך סיפא [וכמ"ש התוס' כתובות ר"פ אלו נערות סד"ה אלו. ע"ש], מ"מ מפשטות דבריהם יראה שיש הבדל בין הדרשות הסותרות את הפשט לבין הדרשות המתחלפות מהפשט, כי הדברים המתחלפים הם בכח האפשר להיות שניהם צודקים, לכן בכ"מ שדרך הפשט אינו אלא נוטה ומחלף מעל הדרש לא מתנגד אליו אמרי אין מקרא יוצא מדי פשוטו, והדרשה תידרש, כי אז יהי' פשוטו של מקרא כוונה אחת והדרשה כוונה שני', וז"ל הרב מגלת אסתר [בשרש השני לסה"מ], כשאמרו בגמ' סנהדרין מה ת"ל וגו' רצונם היא אי ללמד בלבד שלא יומתו אבות בעון בנים, הרי כבר נאמר איש בחטאו יומתו, לפי שדוחק הוא לומר שהכל יהי' מניעה אחת והוכפל הצווי בה לעבור עליו בלאו ועשה, אבל אין כוונתם שלא יהי' לו פשט אחר זולתי זה של עדות. עיי"ש. ולזה מצאנו בכמה מקומות בתלמוד אחרי שדרשו את המקרא, מקשו פשטי' דקרא במאי כתיב. ע' קדושין פ' ע"ב, עירובין ס"ג ב', חולין קל"ג א', ערכין ח' א', ולא יתעקש בזה רק איש נעוה לב. ויב"ע הרכיב שתיהן שתרגם לא יתקטלון אבהן לא בסהדות ולא בחובי בנין, ובנין לא יתקטלון לא בסהדות ולא בחובי אבהן:
בגד אלמנה. י"א בגד דוקא שהוא ללבישתה וכן מצעותי' וכדומה, אבל שאר כלים כגון כוסות של כסף וכיוצא יש למשכן ממנה שאין זה בכלל בגד [ש"ג בשם רא"ז] ומסתומת כל הפוסקים משמע דכל מילי בכלל איסור, ולשון הר"א בס' החינוך [מצוה תקצ"א] בגדי' או כלי' או שום דבר מכל אשר לה, ובגד דקרא לאו דוקא, ויש דעות חלוקות אם אלמנה דקרא דוקא היא לפי שלבה שבור ודאוג, או גם גרושה בכלל איסור זה כל שאין לה עוזר ולא סומך לא מאישה ולא מאביה ואפי' בתולה בכלל. [עחו"המש סי' צ"ז בסמ"ע וש"ך וטו"ז]:
לא תפאר. לא תטול תפארתו ממנו [רש"י מחולין קל"א ב'] ופירש"י שם לא תטול כל פריו, לשון וכל תבואתי תשרש דמשמעו עקירה ולשון ויזנב בך נטל את זנבך, ופירושו לא תטול כל פירותיו ממנו עד שלא תשאיר בו פאה. ע"כ. הבין במלת תפאר נטילת הפירות דומה למה שכתב [בתרומה כ"ז ג'] לדשנו, כמה פעלים המשמשים בנין וסתירה דבר והפוכו, ויראה כי ראש האילן עם הענפים שסביביו ועוטרים עליו הם פאר האילן ועטרת תפארתו [קראָנע] והענפים שבראש הזית לא נשרו ע"י חבטת האילן והם היותר מובחרים וטובים שנתבשלו היטב מחום השמש, וע"ז באה האזהרת לא תפאר. ובספרי איתא לא תפאר לא תתפאר, ופירש בזית רענן לא תסייע לאחד מהם לפאר, ואונקלס תרגם לא תפאר לא תפלי, כלומר לא תבער כל הזית מפירותיו, כי תרגם ובערת הרע מקרבך ותפלי, ויראה כי יב"ע ג"כ על כוונה זו תרגם לא תבערינון, ולפנינו בתיב"ע תבקרינון, ונראה שבטעות נתחלף בדפוס הקו"ף במקום עיי"ן. לתרגומם תפאר לשון ביעור בחילוף אותיות משווי המוצאות, הפ"א בבי"ת, והאל"ף בעיי"ן, כמו בזר עמים [תהלים ס"ח] במקום פזור, לא תתעמר בה [לעיל כ"א י"ד] במקום תתאמר, כמ"ש הרמב"ן שם, כן לא תפאר כמו לא תבער [ניכט אבריימען]:
